Jakub Zielina, "Wierzenia Prasłowian". Recenzja.

O przedchrześcijańskich wierzeniach Słowian można powiedzieć więcej niż się powszechnie wydaje. Mimo relatywnie skąpego zestawu źródeł pisanych z epoki wczesnego średniowiecza, wiedza na temat wyobrażeń mitycznych ówczesnych ludzi może być rekonstruowana w efektywny sposób. W sukurs historykom przychodzą archeologia i nowoczesne studia porównawcze sięgające po ustalenia takich nauk jak religioznawstwo, językoznawstwo, antropologia kultury, etnologia, czy nawet etnografia. Problem pojawia się w momencie, gdy ktoś z narzędzia pomocniczego próbuje uczynić podstawę swoich badań. Przykładem takiej pracy nieumiejętnie korzystającej z aparatu naukowego jest książka "Wierzenia Prasłowian" Jakuba Zieliny (wydawnictwo Petrus, Kraków 2011). Odnajdziemy w niej sporo zdumiewających i zarazem chybionych twierdzeń (hipotez?) na temat mitologii Prasłowian. Nie jest moim celem rozprawienie się z absolutnie wszystkimi z nich. Przyjrzę się więc tylko niektórym tezom autora, by nakreślić ogólną wartość recenzowanej pozycji (do napisania niniejszej recenzji posłużyło mi wydanie drugie z 2014 roku).

Kim są owi Prasłowianie wg Zieliny? Ze wstępu (s. 5-12) dowiadujemy się, że jego zdaniem "kolebka Prasłowian pokrywa się mniej więcej z terenami, które zasiedlali Słowianie w momencie pojawienia się na kartach historii, czyli między Odrą a Morzem Czarnym" (s. 12). Autor opowiada się za uznaniem dużej części kultury łużyckiej oraz kultur wysockiej i wołyńskiej za prasłowiańskie. Mimo iż większość badaczy etnogenezy Słowian opowiada się za teorią allochtoniczną, zakładającą, że Słowianie na dzisiejsze tereny przybyli ze wschodu, to jednak część świata naukowego nadal upiera się przy autochtonizmie. Niestety Zielina nie odsyła nas w tym miejscu do publikacji, które mogłyby nam przybliżyć argumenty przemawiające za tą propozycją.

We wstępie możemy również zauważyć fascynację autora pracami Georgesa Dumézila (zwłaszcza opracowanym przez niego schematem trójfunkcyjnym), co pozwala nam w przybliżeniu przewidzieć dokąd poprowadzi nas dalsza lektura. Na podejściu Jakuba Zieliny zaważają również pokładane nadzieje w trwałości struktur obecnych w mitach (s. 7). Choć bajki i baśnie w tym względzie zadziwiająco dobrze zachowują schematy dawnych mitów (por. np. bajka magiczna a mit bohaterski), to jednak sama ich treść ulega większym zniekształceniom. Zielina nie bierze pod uwagę, że niezależne mity mogły korzystać z podobnej (jeśli nie tej samej) struktury, a różne wątki i motywy mogły wędrować między baśniami i być adaptowane w oderwaniu od pierwotnego kontekstu. Dla badań nad strukturą mitu nie są istotne takie kwestie jak to, kim jest postać pojawiająca się w danym momencie mitu, o ile posuwa fabułę we właściwym kierunku¹. Być może (!) właśnie ignorowanie tego faktu pozwala Zielinie w dalszej części pracy utożsamiać ze sobą różne postaci o skrajnie odmiennych kompetencjach. Mało tego, Zielina bierze różne rekonstruowane scenariusze mityczne, przytacza do nich przykłady z innych mitologii, a następnie próbuje je dopasować do wybranych słowiańskich podań (bez różnicy czy chodzi o źródła z epoki, czy też pochodzące z niedawnego folkloru) z przekonaniem, że za absolutnie każdym razem występowanie danego scenariusza mitycznego w danej formie znajduje swe potwierdzenie.

W rozdziale pierwszym, "Niebiański suweren" (s. 13-24), zapoznajemy się z dość zaskakującymi wnioskami dotyczącymi bogów mogących stanowić realizację idei deus otiosus. Na ten przykład Swaróg zostaje zrównany z Trygławem. Pozwala to w dalszym wywodzie przypisać takiemu Swarogowi-Trygławowi kompetencje chtoniczne. Tymczasem Swaróg rekonstruowany jest przede wszystkim jako bóg-kowal o konotacjach solarnych. W przypadku Trygława źródła pisane bezpośrednio wskazują, iż może stanowić on deus otiosus. W literaturze naukowej pokutuje jednak przypisywanie mu kompetencji chtonicznych i utożsamianie z Welesem na podstawie czarnej maści konia mu poświęconego i związkowi z liczbą trzy, którą powszechnie wiąże się z bóstwami chtoniczno-infernalnymi. Jednak czarna maść konia niczego nie przesądza (znane są przypadki białoruskich pieśni, w których koń św. Jerzego - niewątpliwie uranicznego wojownika - również jest czarny²), a magiczna symbolika liczby 3 stanowczo wykracza poza kwestię istot chtoniczno-infernalnych. Samo imię Trygław jest zapewne zwykłą tabuizacją właściwego imienia - nic nie mówi nam o ewentualnych kompetencjach owego boga (znamy je z opisu Ebona), a jedynie wskazuje na fakt posiadania trzech głów. Tym samym powiązanie z bałkańskim Trojanem (któremu - tak jak Welesowi - przypisuje się opiekę nad bydłem) nie jest takie oczywiste i opiera się przede wszystkim na związku obu z liczbą 3. Jednakże Zielinie takie niuanse umykają i snuje dalej wizję Swaroga, który zawiera w sobie wiele sprzecznych kompetencji. Jest on, wg autora "Wierzeń...", "nie tylko niebiańskim obserwatorem, ale i bogiem wód i świata chtonicznego" (s. 22). Dalej, na tej samej stronie, dochodzi do przypisania gromowładności do tej karkołomnej, wieloaspektowej konstrukcji. Miałoby to ręce i nogi tylko w wypadku, gdyby słowiańskiego deus otiosus opisać w ujęciu panteistycznym. Wówczas w pierwszym bogu zawierałoby się wszystko, a poszczególni bogowie znani z kart historii byliby jego hipostazami. Jednakże nic nie wskazuje, by dawni (Pra)Słowianie byli panteistami lub chociaż henoteistami (choć takie głosy czasem pojawiają się w pracach niektórych badaczy). Nawet przytoczone wcześniej (s. 14) słowa Prokopiusza z Cezarei (VI wiek) o tym, że Słowianie wierzą, że "jeden tylko bóg, twórca błyskawicy, jest panem całego świata", nie przesądzają sprawy. W innym tłumaczeniu (Aliny Brzóstkowskiej) czytamy: "wierzą, że jeden z bogów, jest jedynym władcą wszystkiego..."³. Na marginesie już tylko dodam, że wg Zieliny walka "gromowładcy z troistą, chtoniczną istotą" jest niczym innym jak walką pomiędzy poszczególnymi aspektami boga nieba. Tym samym mamy do czynienia "z walką z samym sobą, autonomiczną ofiarą Swaroga" (s. 22; sic!).

Podobnie chybione tezy pojawiają się w następnym rozdziale, "Aspekty boga nieba" (s. 25-52). Poprzez porównywanie licznych analogii z różnych mitologii z mitami założycielskimi z Polski i Rusi, a także z wątkami z bajek spisanych przez etnografów, Zielina próbuje ustalić między innymi stopnie pokrewieństwa pomiędzy poszczególnymi bogami Słowian, ich miejsce w schemacie trójfunkcyjnym Dumézila (tu jeszcze jest spokojnie), a także... formami kalectwa u poszczególnych bogów. Problem jest jednak taki, że na przestrzeni dziejów bajki w swej treści ulegały pewnym transformacjom wynikającym ze sposobu w jaki przetrwały do naszych czasów (tradycja mówiona). Przemiany te nie są aż tak duże, zwłaszcza w kwestii struktury, o czym wspomniano wyżej, jednakże różne formy kalectwa, które samo w sobie magicznie wartościuje postaci mityczne, są często (nie zawsze) ekwiwalentne. Wysoce prawdopodobne, że w międzyczasie doszło do swoistego przetasowania zestawu ułomności. Tym samym próby przypisania konkretnego kalectwa do któregokolwiek z bogów są zwykłym gdybaniem bez możliwości weryfikacji (może poza Welesem, którego często posądza się o utykanie na jedną nogę).

W rozdziale trzecim, "Bogini Matka"⁴ (s. 53-62), autor próbuje przybliżyć postać, która jest realizacją (pra-?)słowiańskiej Matki Ziemi. W skrócie, Zielina przyjmuje, że była nią znana z panteonu długoszowego Marzanna. Początkowo słusznie wskazuje na jej związki z wodą (morzem, praoceanem, zaświatami), jednakże następnie przyrównuje ją do znanej z Rusi Mat' Syraja Zemlja - "Matki Ziemi Wilgotnej" (s. 56). Tymczasem większość badaczy widzi w tym miejscu Mokosz⁵. Z kolei niewiele wskazuje (poza długoszowym przyrównaniem do Cerery) na to, by Marzanna realizowała archetyp Matki (ani tym bardziej szerzej, archetyp Matki Ziemi). Tutaj również najczęściej wskazuje się Mokosz (choć w to miejsce pasuje również Leli). Kontynuując tradycję przypisywania bogom sprzecznego zakresu kompetencji, zapoczątkowaną w pierwszym rozdziale, na podstawie mglistych analogii z tradycją wedyjską i południowosłowiańskiej pieśni (nieprzytoczonej dokładnie), w której Marię określa się przydomkiem "ognista", autor niniejszej książki stwierdza ambiwalencję Marzanny. "Marzanna to istota symbolizująca niebyt wód, ale zarazem ognisty potencjał bytu" (s. 56)⁶. Nieporozumieniem pozostaje też utożsamianie przez Zielinę Smoka, który to w podaniach porywa i więzi postać będącą echem Matki Ziemi, z Marzanną, która jest tu przecież traktowana jako Matka Ziemia (s. 62).

Najmniej do zarzucenia mam rozdziałowi "Wyobrażenia centrum kosmosu" (s. 63-75). Nie mogę jednak pozostawić w spokoju stwierdzenia "Wyobrażeniem odpowiadającym rarogowi może być wirująca chatka Baby Jagi". Czytając dalej, "Jak dowiadujemy się z opisów, chatka stoi na kurzej nóżce, podobnie jak w innych wierzeniach na kurzej nóżce stoi świat" (s. 70-71). Zielina uzasadnia to wskazując na różne powiązania drapieżnych ptaków (raroga) z centrum świata. Takie samo powiązanie dotyczyć ma obrzędowego koguta, który ma być "związany z ideą kosmicznego potwora odgryzającego rękę bohaterowi" (s. 62), bądź jest powiązany z samym rarogiem. Raróg, choć pojawiający się niezwykle często w bajkach, z chatką Baby Jagi raczej nie ma nic wspólnego. Kogucia, czy (jak chce Zielina) kurza nóżka, na której stoi dom Baby Jędzy, stanowi zapewne echo ofiary zakładzinowej z kury/koguta⁷. Ciekawe w tym względzie wydają się przekazy z Białowieży tłumaczące kogucią nóżkę w konstrukcji chatki Baby Jagi tym, że "kura po wszystkim łazi i nie choruje"⁸.

W rozdziale piątym, "Bóg w jaju" (s. 76-88), wracamy między innymi do rozważań dotyczących poszczególnych elementów kosmogenezy oraz natury boga niebios. Z ciekawszych kwestii, dowiadujemy się, że słowiańskim przedstawieniem praboga jest zapewne idol zbruczański (Światowid Zbrucki), którego data odnalezienia jest swoją drogą podana błędnie. Odkryty został w 1848 roku, tymczasem w "Wierzeniach Prasłowian" pada informacja o końcówce XIX wieku (kto wie, może jest to jedynie błąd edytorski?). Jakkolwiek z jednej strony istnieje wysokie prawdopodobieństwo, iż jest to zabytek wykonany w XIX wieku i z tego powodu nie powinien być on brany pod uwagę w badaniach nad wierzeniami (Pra)Słowian⁹, to jednak z drugiej strony potencjalne wyobrażenia mityczne zawarte na idolu zbruczańskim odnajdują silne analogie w materiale archeologicznym doby wczesnego średniowiecza¹⁰. Nawet jeśli przyjmiemy zasadność powoływania się na ten zabytek, to i tak nie przedstawia on wyobrażenia praboga (chyba, że kurczowo będziemy trzymać się panteizmu), tylko wyobrażenie kosmologiczne, na które prawdopodobnie składa się pięć postaci boskich i czworo ludzi znajdujących się na trzech poziomach świata.

Dalej, na stronie 81, Zielina przypisuje Jarowitowi konotacje solarne na podstawie jednego z jego atrybutów - solarnej tarczy, która wg autora "Wierzeń..." spadła z nieba i która zapewniała omawianemu bogu zwycięstwo w każdej bitwie. Jarowit (św. Jerzy, Jurij, Jurja, Jarilo) jest przede wszystkim uranicznym wojownikiem związanym zarazem ze sferą płodności i urodzaju (co samo w sobie nijak nie kłóci się z kompetencjami solarnymi). Jednakże w tekście źródłowym nie ma nic o tym, by tarcza spadła z nieba. Choć w książce nie zostało to przedstawione, prawdopodobnym wydaje się, że Zielina oparł się tu na analogii z ancile (owalną tarczą, która spadła z nieba w czasie panowania Numy Pompiliusza, a której jedenaście kopii miało być przechowywanych w świątyni Marsa)¹¹. Nawet gdyby przyjąć słuszność takiego porównania, to tarcza która spadła z nieba, stanowi raczej dar od solarnego boga niebios (ojca?), więc późniejsze uznanie Jaryły za tożsamego ze Swarogiem (s. 84) jest nieuzasadnione. Swoją drogą bardzo ciekawy konstrukt nam się tutaj rozwija: Gromowładny solarno-akwatyczny i chtoniczno-infernalny Swaróg-Triglav-Jaryło, który w walce z samym sobą poświęca siebie jako autonomiczną ofiarę w akcie kosmogenezy.

Skoro jesteśmy przy samoofiarowaniu Swaroga, na fakt istnienia "jakiejś tradycji o utworzeniu świata z ciała pierwotnego bóstwa" (s. 86) Zielina wskazuje w przypisie nr 408 na znajdujące się echo takich wierzeń w bajkach ajtiologicznych, mianowicie: "Bóg kładzie się na pierwotnej wyspie i zasypia, a diabeł przesuwa go próbując wrzucić do wody. Okazuje się, że jedynie poszerza w ten sposób świat" (s. 145). Jak widzimy na istnienie w wierzeniach (Pra)Słowian mitu o ofierze z pierwszego boga wskazują bajki, w których diabeł NIE JEST W STANIE zabić boga. Są to wierzenia w jakiś sposób nawet pokrewne, ale wnioski autora "Wierzeń..." są - by użyć łagodnych słów - bardzo daleko idące i nieostrożne.

Z kolei nie bardzo wiem co myśleć o zdaniu "Mikołaj związany był też z medycyną oraz z fermentacją alkoholu, co odsyła nas do sfery niewiedzy, braku kontroli" (s. 84). Otóż znajomość medycyny i fermentacji alkoholu odsyła nas do sfery wiedzy (tajemnej?), kontroli nad życiem i procesami kreacyjnymi (produkcja alkoholu). Pozostaje zgadywać, czy autor dokonał tu kolejnej pomyłki, czy też mamy może do czynienia z błędem edytorskim.

W rozdziale szóstym, "Pierwiastek kobiecy raz jeszcze" (s. 88-97), dostajemy (między innymi) rozważania nt. kobiecych bogiń słowiańskiego panteonu, np. Mokoszy, Rodzanic, Doli, Marzanny, Leli (Dzidzileli) i Łado, a także możliwych pokrewieństw między nimi i pozostałymi bogami. Na plus można by było policzyć uznanie bogiń z panteonu długoszowego, gdyby tylko autor nie brał niektórych wniosków niemal z kapelusza. Omówienie błędów, które popełnił w tym rozdziale wymagałoby osobnego artykułu. Mam nadzieję, że nie będzie mi wzięte za złe, że nie podejmuję się tego w tym miejscu - jak napisałem wyżej, nie jest moim celem rozprawienie się z absolutnie wszystkimi chybionymi twierdzeniami Zieliny, a jedynie nakreślenie ogólnej wartości omawianej książki.

Ostatni rozdział, "Hierogamia i bliźnięta" (s. 98-115), poświęcony jest mitowi boskiego małżeństwa i występowania w panteonie bóstw bliźniaczych. Kwestie te omawiane są razem, gdyż w wielu mitologiach (a i w wierzeniach Słowian również można odnaleźć takie przykłady) boskie małżeństwo zawierane jest pomiędzy bogami o bliskim stopniu pokrewieństwa. Jest to zagadnienie niezwykle ciekawe, jednakże Zielina i tutaj popełnia błędy. Na stronie 102 dostajemy odwołanie do glosy do "Mater Verborum", w której odnajdujemy imiona bogów, a nawet poszczególne stopnie pokrewieństwa. Jednakże glosy do "Mater Verborum" są XIX-wiecznym fałszerstwem Václava Hanki¹². Tym samym wnioski, do których autor "Wierzeń..." dochodzi na podstawie owego falsyfikatu, nie mogą zostać uznane za wiążące.

Z kolei na stronie 104 mamy do czynienia z naciąganiem materiału źródłowego pod tezę. Zielina stwierdza bowiem, że skoro w pieśniach rolę boskich kochanków przejęła Maria (i Kasia) oraz św. Jerzy i św. Jan (Jasio), to "najwyraźniej mylono Dziewannę z Marzanną". Cóż, treść pieśni wyraźnie wskazuje na Marzannę, chyba że lud śpiewający owe pieśni nie wiedział do kogo je kieruje (część z tych pieśni ma charakter obrzędowy, nie są więc one tylko zapisem jakiejś tam abstrakcyjnej historii).

Ciekawią słowa Zieliny, "Uznaliśmy wcześniej tożsamość Świętowita i Roda" (s. 112). Nic takiego wcześniej nie miało miejsca. Na stronie 77 zestawiono jedynie te postaci ze względu na wiązanie obu z kultem płodności, z kolei na stronie 78 przypisano Rodowi kompetencje gromowładcy (sic).

W podsumowaniu (s. 117-120) autor wylicza nam po kolei większość ze swoich chybionych pomysłów i interpretacji, wszystkich nieporozumień, które znalazły się w tej książce. Zadziwiające ile niedorzeczności można zmieścić w pozycji, której właściwa treść wynosi zaledwie (nie licząc bibliografii i przypisów podanych końcu) 115 stron (z czego sporą część stanowi przytaczanie przykładów z tradycji innych niż słowiańska).

Zupełnie osobną kwestią jest poziom edytorski prezentowany w niniejszej książce. Pełno tutaj literówek, pojawiają się też błędnie oznaczone numery przypisów. Te z kolei zamieszczone są na końcu książki, co dla niektórych czytelników może być uciążliwe. Jestem też skłonny widzieć błąd edytorski w nieprawidłowym¹³ przytoczeniu fragmentu panteonu długoszowego ("...a Dianą określa Dzidzilelę" - s. 96), gdyż kilka stron później autor podaje tę informację poprawnie ("...Dziewanna, ta zaś w relacjach Jana Długosza symbolizuje dziewictwo i odpowiada rzymskiej bogini księżyca i łowów Dianie" - s. 102).

Gdybym miał wskazać jakieś plusy "Wierzeń Prasłowian", powiedziałbym, że stanowi ona świetny przykład tego, jak nie prowadzić badań nad wierzeniami Słowian. Pozycja ta napisana jest przystępnym językiem i gdyby nie brak wartości merytorycznej, mogłaby służyć za dobrą pozycję popularyzatorską. Tymczasem mogę ją polecić jedynie osobom rozeznanym w temacie słowiańskich wierzeń jako lekką lekturę do pośmiania się (choć twierdzenia autora zdążyły już sprawić, iż w niejednym czytelniku krew się zagotowała). Niezmiernie dziwią w tym względzie pozytywne recenzje prof. dr hab. Szyjewskiego, dr hab. Kajfosza i dr Batora, których fragmenty cytowane są z tyłu okładki.

Parafrazując słowa Stanisława Grówi, książka "Wierzenia Prasłowian" w skali od jeden do dziesięciu otrzymuje od nas skasowany bilet autobusowy.

Przypisy:

¹ W odniesieniu do struktury bajki magicznej pisał o tym Władimir Propp w "Morfologia bajki magicznej", Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2011, s. 22.

² Artur Kowalik, "Kosmologia dawnych Słowian. Prolegomena do teologii politycznej dawnych Słowian", Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2004, s. 382.

³ A. Brzóstkowska, W. Swoboda, "Testimonia najdawniejszych dziejów Słowian", seria grecka, z. 2, Wrocław 1989, s. 61.
⁴ Zostawię już w spokoju kwestię akceptacji przez Jakuba Zielinę konstruktu "paleolitycznej Wielkiej Bogini Matki", który nie znajduje potwierdzenia w materiałach źródłowych i wobec którego w dyskursie naukowym pojawia się sporo uzasadnionych obiekcji. Na potrzeby niniejszej recenzji przyjmijmy roboczo, że nie ma dla nas rozróżnienia pomiędzy realizacjami archetypu Matki Ziemi a konstruktem Wielkiej Bogini Matki.
⁵ Aleksander Gieysztor, "Mitologia Słowian", Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, wydanie III zmienione, rozszerzone, Warszawa 2006, s. 202.
⁶ Co swoją drogą tłumaczy słowa "O ognista pani, co wypełniasz żarem; Z twego to zrodzona łona pierwsza iskra..." w tekście "Marzanna" autorstwa Zieliny, który to tekst wykorzystał zespół Lelek na swoim albumie "Brzask bogów" (AKW Karrot Kommando, 2016).
⁷ W artykule "W poszukiwaniu zaginionych rytuałów. Cieplica - prasłowiański Szałas Potów" ([w:] "Gniazdo" nr 1(18)/2017, s. 23) Mikołaj Jarmakowski wskazuje na interesujący związek pomiędzy treścią bajek i legend o Babie Jadze z rytuałami inicjacyjnymi dokonywanymi w łaźniach. Tradycyjną ofiarą zakładzinową składaną pod łaźniami była właśnie kura.
⁸ Informacja ustna od Małgorzaty Powroźnik.
⁹ Oleksij Komar, Natalia Chamajko, "Idol ze Zbrucha: zabytek z epoki romantyzmu?", red. i tłum. M. Parczewski [w:] "Materiały i Sprawozdania Rzeszowskiego Ośrodka Archeologicznego", t. 34, Suplement (dostęp: 08.03.2020); zob. również Janusz Cieślik, "Światowid ze Zbrucza. Wokół sporu o autentyczność zabytku" [w:] "Od Bachórza do Światowida ze Zbrucza. Tworzenie się słowiańskiej Europy w ujęciu źródłoznawczym. Księga jubileuszowa Profesora Michała Parczewskiego", red. B. Chudzińska, M. Wojenka, M. Wołoszyn, Kraków-Rzeszów 2016, s. 353–372, 2016 - tam dalsza literatura (dostęp: 08.03.2020).
¹⁰ Zob. Paweł Szczepanik, "Światowid ze Zbrucza i brązowe okucia pochewek noży jako wyobrażenia kosmologiczne" [w:] "Słowiańskie zaświaty. Wierzenia, wizje i mity", wydawnictwo Triglav, Szczecin 2018.
¹¹ Paweł M. Rudziński, "Tarcza we wczesnośredniowiecznej Polsce na tle europejskim. Od plemienia do państwa" [w:] "Acta Militaria Mediaevalia" V, Kraków - Sanok 2009, s. 65, przyp. 170 (dostęp: 16.03.2020).
¹² Szerzej na ten temat: Pavel Brodský, "Rukopis Mater verborum jako problém paleografický, kodikologický i uměleckohistorický" [w:] "Historia Slavorum Occidentis" 2012 nr 1(2), red. Roman Baron i inni, wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2012, s. 126-132 (dostęp: 08.03.2020).
¹³ Por. Aleksander Gieysztor, "Mitologia Słowian", Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, wydanie III zmienione, rozszerzone, Warszawa 2006, s. 194-195.

Zobacz także:

• Jakub Zielina, "Wierzenia Prasłowian" - recenzja Michała Łuczyńskiego [w:] "Etnografia Polska", t. 55 (2011), Z. 1-2, red. Jarosław Derlicki, Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa 2011, s. 256-259 (pdf - dostęp: 08.09.2020)
• Dariusz Spychała, "W co wierzyli Prasłowianie, czyli manowce komparatystyki albo opowieść Jakuba Zieliny oparta na źródłach historycznych i etnograficznych" [w:] "Studia Europea Gnesnensia" nr 6 (2012), s. 458-467 (pdf - dostęp: 16.09.2020)